佛教、亚洲价值及21世纪的世界
时间:2014-08-11 15:26  来源:未知   作者:admin   点击:

  进入21世纪之后,人类的技术发展到空前的水平,但随之而来的价值的缺失,使得很多哲学家、宗教家不断叩问危机时代人类的价值何在。目前,欧洲不仅深陷金融危机,而且也面临着文化认同的危机。次贷危机引发的一系列危机所涉及的核心问题是信仰和价值的缺失。在危机出现的时期,社会矛盾激化,旧的偏见重新露头。早在上个世纪的1985年,时任希腊文化部长的梅利纳·梅尔库里(Melina Mercouri, 1920-1994)在发起“欧洲文化之都”(European Capital of Culture)倡议的时候,就已经认识到这一点了。她希望通过欧洲的共同文化来重新唤起欧洲人的身份认同。基于古希腊哲学、基督教信仰以及罗马文化基础之上的欧洲大陆的文化虽然是共同的,但并不是统一的,这种多样性正是欧洲的迷人之处。而从另一个方面来讲,恰恰是在危机之中,人们出于各不相同的动机去接受自己的文化传统以及其他文化。文化传统帮助我们指明方向,澄清问题。除了增强欧洲的身份认同之外,欧洲部分的人文学者已经开始对照亚洲的思想,特别是佛教思想对西方传统及近现代思想进行彻底反思了。
  佛教起源于印度,在南亚、东南亚、中亚都曾经历过广泛的传播,并经中亚传到了中国,以中国为中心,又传到了渤海国、朝鲜、日本、越南等广大地区。因此佛教除了南亚、东南亚之外,还有一个东亚佛教文化圈。佛教在传播的过程中,受到各国文化的滋养,呈现出了种种形态,既影响了各国的佛教,同时也改变了自己。
  佛教从印度传入中国之后,经历了传入与容受、发展与巩固、完成与昌盛以及实践与渗透四个阶段[1],逐渐形成了中国民众所喜闻乐见的一种信仰方式。佛教尽管起源于印度,但却超越了印度和亚洲,成为了世界性的宗教。其在最初进入中国时,被看作是异质的宗教,而后成为了中国文化一个重要的组成部分,我想现在没有任何一个中国人会否认他的身份中会有着佛教的成分。
  如何能够转化亚洲的佛教使之适合当代的社会发展和人类的实际需求,已经成为了当务之急。反过来讲,我想这对于亚洲的宗教来讲也是一次难得的机遇。如果我们能够运用亚洲的传统资源,从中充分展开现代性,那佛教就不仅能适应当今的社会,也能顺利进入后现代。这一创造性的转化如果能获得成功的话,那么我们不仅找到了亚洲的核心价值所在,同时也使得这一价值真正具有了世界性的意义。
  在一般人的眼中,佛教是躲在深山老林中供少数出家人修行的宗教,是与现实的社会水火不相容的。而实际上,佛教产生于现实社会之中,并且是与世间价值相契合的,与世间法圆融无碍。慧能在《坛经》中就曾指出:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。”[2]20世纪上半叶太虚(1890-1947)所提出的“人生佛教”的理念,正是适应人类进入现代化的社会进程应运而生的。20世纪下半叶,赵朴初(1907-2000)和星云(1927-)分别在两岸倡导人间佛教的理念,从而展现了佛教中更为全面、更为深刻的内涵,同时也有更多的当代人受到了佛教对世间、对人生的启迪。
  一、贪瞋痴三毒和无明
  是人类面临问题的根本原因
  次贷危机最根本的原因在于为推动经济增长,鼓励寅吃卯粮、疯狂消费。如何将这个世界从过度生产和过度消费中拯救出来,这是各国政界和经济界迫切需要解决的大问题,这就需要人们了解伦理学在经济学上的重要性。佛教在理解人的贪欲的本质方面,有着非常深刻的认识。佛教认为,毒害众生出世善心中最甚者,能令有情长劫受苦而不得出离的根本为贪欲、瞋恚、愚痴三种烦恼,称为三毒。人如果为了自己的私欲而与环境对抗时,表明他活在与社会的冲突之中。从佛教的角度来看,此人便生活在无明(梵语avidyq,巴利语avijjq)里。
  佛教所强调的中道、知足、施舍等品德都告诉我们,在各个方面都需要追求适量、节制和均衡。佛教的布施、戒、定等观念,促成了知足常乐的经济学。实际上,消费的最终目的并非为了满足欲望,而是为了谋求幸福。
  工业革命以后,人类的活动给他们赖以生存的环境造成了极大的破坏,尤其是近几十年来,随着新兴工业国家的兴起,城市化的加剧,全球气候的变暖,空气、水的污染,都给我们的生存空间造成了威胁。佛教不仅仅有同体共生、慈悲护生、勤俭惜福的传统,同时也有将寺院建在山林之中的传统,因此佛教寺院也被称作“丛林”。这些对净化环境和心灵都很有益处。
  佛教认为,从根本上讲,宇宙间的一切都是由地、水、火、风所谓“四大”组成的。四大如果调和,人类就能很舒适地生活在环境之中。佛教强调在使用资源的时候,尽可能要抱有尊重审慎的态度,遵循中道思想,尽可能裨益众生,这样世界才能得救。世间万物都有相互因果的关系,我们用什么样的方法对待万物,万物当然就会用同样的方法来对待我们。佛教认为,人的欲望是无穷的,欲望多,自然痛苦就多。《出曜经》说:“天雨七宝,犹欲无厌,乐少苦多,觉之为贤。”由于贪瞋痴的原因,人类的所作所为已经大大超出了大自然产出的上限,终于引起了生态危机,从而危及到了整个地球上的生命。人类对大自然的攫取也要有度,佛陀要人类以慈悲之心对待一切有情和无情,不仅不伤及一切众生,而且不损害任何植物,只有这样才能做到可持续发展,也只有这样才能与所有生命形式亲密相处,从而真正克服贪瞋痴。
  二、世界的流转变迁与文化的多样性
  今天我们所关注的佛教,并非仅仅历史意义上的一种宗教,更重要的是它的确对现实中信仰个体而言是非常有意义的,亦即从“发生”的维度来探索佛教对于今天可能蕴藏的潜能。
  实际上,佛教的很多观念能很好地与当今的世界发展紧密联系在一起。拿我们所从事的汉学研究为例,国别汉学今天已经很难成立了。比如目前在伦敦大学亚非学院(SOAS, University of London)担任教授的傅熊(Bernhard Führer, 1960-),他出生于奥地利,1990年毕业于台大中文系,1994年获维也纳大学博士学位,1995年至1996年获得洪堡奖学金在德国波鸿鲁尔大学从事研究工作。傅熊教授现在在伦敦工作,他常常住在法国南部的农村,也常常穿梭于东亚的几所重要的大学、研究所。因此,以往那种一辈子在一所城市生活,只有一种身份的学者的时代已经不存在了。从学科上来看,“跨学科”和“学科间”已经成为了不可阻挡的趋势。例如说,海德堡大学所设立的“雅斯贝尔斯高等跨文化研究中心”(Karl Jaspers Centre for Advanced Transcultural Studies)。这个中心属于“全球背景下的亚洲与欧洲:文化流动的不对称性”卓越研究群(Cluster of Excellence "Asia and Europe in a Global Context: Shifting Asymmetries in Cultural Flows"),由联邦政府所赞助。这个计划能获得批准是因为连接跨学科和跨文化的做法——德国政府所赞助的大型卓越计划都是要凸显跨学科、跨领域、跨文化的基本方向。这种学术政策恰好要打破学科的封闭性,强调其流动性。
  如果我们要定义当代文化的话,我觉得“流动性”是再恰当不过的了,而“流动性”实际上包含在佛教的“世界”观念之中。梵文、巴利文中的loka-dhqtu,是可毁坏之处所的意思。如果我们读《楞严经》(卷四)的话,就会知道:世,即迁流之义;界,指方位[3]。即于时间上有过去、现在、未来三世之迁流,空间上有东南西北、上下十方等定位场所之意。因此,世间的一切流转变迁实际上是常态。
  同样,个体与社会之间的关系也一直在变化,共同的文化认同有时也在变化,有时会变得更加强烈。我认为,亚洲文化会在与其他文化的对话过程中,不断重新发现自我,增加这种认同感。对于亚洲的一些国家来讲,佛教有促进认同、增强社会凝聚力的作用。
  亚洲是一个多元文化共生的地域,如果你在新加坡、马来西亚生活过的话,就会发现亚洲从本质上来讲是由不同的异质性文化构成的,而这种异质性正是它的优势。亚洲让人着迷的地方恰恰在于这里有如此多的不同声音、思想、宗教以及文化的变化形式。我们常常看到在清真寺后面紧接着就是印度教的寺庙,而中国的佛寺也相距不远。在亚洲,人与人之间的差异并不被认为是隔阂,而被视为丰富。这类似于中国太极图中阴阳互补的原则:多元文化的共生对每一种文化来讲都是一种丰富和提升。
  三、缘起说和业力论
  可以对治人类面临的根本问题
  亚洲之间交流的越多,与其他各大洲之间交流的越多,相互间的理解和信任就变得越容易。德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883-1969)在他的哲学之中特别强调“交往”(Kommunikation)的作用。雅斯贝尔斯以“交往”为核心,给哲学下了一个定义:“始终寻求交往,无所顾忌地勇于交往,放弃自己执拗的、总在不停翻新地加强与人的对自身的见解,在这样一种希望中生活,即自己会因献身而得到意想不到的回赠。”[4]人必须从其片面而又孤立的认同中脱离出来。在这个万法缘起的世间里,任何的事物都不能无视彼此的关联。佛教认为,一切诸法,皆因种种条件和合而成立。任何事物皆因各种条件的互相依存而有变化,所谓“法不孤起,仗缘方生”,万事万物的背后必有其发生的原因。佛教的缘起论告诉我们,人类、社会、自然环境三者之间的关系是相互依存的,相互关联的,其间的因果关系说明,任何一者都不可能独立存在的。
  唯识学派的“赖耶缘起”理论认为,根身与器世间皆阿赖耶识所变现,因此众生的色身与生活之外境都是心的一部分,不可能离开心而独立存在。因此,从根本上来讲,人与自然的关系当然不是对立冲突的,而是同体共生的。而大乘佛教的菩萨乘“度己及人”的思想,实际上非常符合现代的经济学双赢思想:给别人越多的帮助,自己身心获得的也越多。
  佛教最重视的三宝之一的“僧伽”(Sangha)——僧团组织,也是希望借此让人们在一个团体中相互学习共同生活,不仅要分享快乐,更要替别人分忧解劳。团队(Teamwork)要求我们在发展自己的同时,不能牺牲或完全不顾他人的利益。
  “业力”(梵语karman,巴利语kamma),音译作羯磨,为造作之义。意谓由过去行为延续下来所形成的力量,是控制一切自然界和道德界现象的因果律。“业”亦含有行为上善恶苦乐等因果报应思想,及前世、今世、来世等轮回思想。本为印度自古以来所流行之思想,佛教据此一观念认为,由于人的业力不同,每一个人都是独一无二的,每一个人都应当承担起自己的责任来。古人所谓:“福祸无门,惟人自召”[5]说明,人要对自己的行为负责任。1784年,在启蒙运动(德:Aufklarung,法:Siècle des Lumières,英:Enlightenment)高潮的时候,康德(Immanuel Kant, 1724-1831)在回答什么是启蒙的时候说:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!”[6]康德的话暗示,人类已经足够成熟了,能够不依赖于父亲式的权威找到自己的道路,同时对自己的一切要负责任。佛教的业力学说间接地包含了承担责任的意义。每一个人、每一国的政府都应当为自己的行为负责任。没有任何人可以自外于业力的运作,同样每一国的政府也要对诸如环境、战争等承担责任。
  四、远离战争的佛教
  雅斯贝尔斯认为,“佛教是唯一没有暴力、没有异端迫害、没有宗教裁判、没有魔女裁判、没有十字军圣战的世界性宗教。”[7]
  佛教未曾为君王利用来作为发动战争的借口,这充分显示了佛教主张和平的一面。在《中阿含经》(卷十七“长寿王品”)中,佛陀告诫施事者说:“若以诤止诤,至竟不见止”[8],说明以牙还牙的武力报复,绝非究竟的解决之道。同时《法句经》中从悯怜众生的角度谈到:“一切皆惧死,莫不畏杖痛,恕己可为譬,勿杀勿行杖。能常安群生,不加诸楚毒,现世不逢害,后世常安稳。”[9]实际上,唯有仁爱、慈悲、去除我执、同体共生才能得到永久的和平。
  唯识学认为,“万法唯心造”,唯有消除被称为贪瞋痴的佛教三毒,人类才能净化自己的心灵,才能远离战争,达到真正的和平。佛陀的世界主义,必然使得我们要超越狭隘的民族主义的羁绊
  五、佛教禅定的当代功用
  佛教禅定除了有其在宗教修持方面的功用之外,实际上也帮助我们正确处理了西方自笛卡尔(Rene Descartes, 1596-1650)以来所面临的主客体分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)的重要哲学问题[10]。人只要试图以某种规定性,或以某些范畴来认识自身,他就已把自身当作僵化了的东西了,就已经失去了认识它的意义。人是不可以被当作对象来认识的,他是作为一切对象之根据,本身并不是客体的东西。人永远也不可能对其自身做出任何绝对的规定,人是永远也无法彻底理解存在之谜的。禅定的方法超越了主客体的分裂,直指分裂前的根源状况。
  禅定同时在研究心理因素如何帮助种种身心疾病的治疗时,提供了非常重要的东方经验。近年来,东亚佛教的“念佛”以及原始佛教的“正念禅定”逐渐成为了心理治疗特别是减少外部压力的方式。
  近二十年来西方医学界广泛运用的心理疗程中就有“正念减压疗程”(Mindfulness-Based Stress Reduction)以及“正念认知疗程”(Mindfulness-Based Cognitive Therapy)[11]。佛教的禅修方法在西方医学中的运用,使得那些没有佛教信仰传统的西方人去体验佛教正念修行所给人的身心带来的益处,治愈众多的当代疾病。
  六、结 论
  如今亚洲正处于一个十字路口,它将如何接续自己以往的文化传统,如何改革,如何从其他文明汲取养分,现在正经历着考验。亚洲从来就没有像欧洲一样有着共同的过去和共同的价值观,多元的亚洲文化,包含着对新的多样性的尊重,以及对不同政治文化的尊重,并且作为世界性的宗教的佛教的确是可以超越国家和民族的,如何将佛教的智慧转化为21世纪亚洲的财富,我认为是我们今天思想界的重大课题。亚洲正处在一个新时代的起点,如何能够走出目前的困境,拥有美好的未来?像今天这样平等的交锋和对话是非常必要和及时的。
  佛教并没有为我们的未来设定了目标,提出了结论,而是打开了新的方向,其最大的价值在于能启发我们以崭新的目光来看待我们的未来。哈贝马斯(Jürgen Habermas, 1929-)认为,重构历史唯物主义,并非简单地回到马克思(Karl Marx, 1818-1883)那里,而是要赋予历史唯物主义理论以新的形式,从而达到马克思的历史唯物主义未曾达到的目的[12]。在此基础上,我们同样可以认为,对佛教的重构(Rekonstruktion)意味着以一种与佛陀之真实意图相应的方式对其思想加以重新整合,而取代复述他们那些相当庞杂不清的理论;并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。
  今天我们所需要的是一种超越了东西方的新文明,一种在古今中西的激荡中,既遵循人类共通的价值,又不失自己文明特点的形态。对亚洲文化遗产的重构,特别是对佛教的重构,可能为亚洲乃至全世界迎来美好的未来。唯有如此,对中国来讲才能引导这三千年一遇的大转型,对世界来讲,才有可能克服人类所面临的种种危机。
  (作者为北京外国语大学教授,本文系作者于2013年10月18日在北京外国语大学举办的“中国文化与亚洲的价值国际学术研讨会”上的发言)。
  【注 释】
  [1] 见镰田茂雄著《简明中国佛教史》,上海:上海译文出版社,1986
  [2] 《大正藏》48-351c。
  [3] 《大正藏》13-293a。
  [4] 鲁路译:《哲学与信仰:雅斯贝尔斯哲学研究》,北京:人民出版社,2010年,第351页。
  [5]《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》,见《卍字续藏》67-314a。
  [6]康德:《答复这个问题:“什么是启蒙”》,中文译本见《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1990年,第22页。
  [7] 雅斯贝尔斯著,李雪涛等译:《大哲学家》,北京:社会科学文献出版社,2004年,第109页。
  [8] 《大正藏》1-532c。
  [9] 《大正藏》4-565b。
  [10]Karl Jaspers,Was ist Philosophie? Ein Lesebuch. München, Zürich: Piper Verlag. 1997. 2. Aufl. S. 46.
  [11] 请参考温宗堃《佛教禅修与身心医学——正念修行的疗愈力量》,见《普门学报》第三十三期,第9-49页。
  [12] Jürgen Habermas.Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1976. S. 9.