试论新形势下佛教信仰的“社会性”导向
时间:2014-08-11 15:29  来源:未知   作者:admin   点击:

  佛教在中国历经两千多年的演变、发展,早已成为中国文化、中国人信仰表达的重要组成部分,且在中国社会变迁中发挥出日益重要的功能。而纵观中国佛教的发展历程,我们不难看出:它的每一次演进,皆与当时的社会发展相适应。如魏晋南北朝时期的中国佛教之所以会有一个飞跃的发展,就是因其由印度佛教转向适应中国社会的宗教信仰,因而奠定了佛教在中国进一步发展的基础。而当佛教“自觉”地构成了中国传统文化的一分子时,便形成了具有中国特色的佛教,出现了隋唐时期发展的高峰。由此可见,观照佛教的信仰及其表达,“社会”的维度定当无法规避。
  当下之中国社会已进入一个转型阶段,呈示出许多新的特点。在既有的结构、制度、组织先后呈现出分化状态的同时,各类社会组织、利益群体之间关系的新格局也日益凸显,如此,就要求各类组织及其社会成员应努力形成一种自我觉悟、自我管理、自我服务、彼此协调的运作机制,进而有利于和谐社会的建设。中国佛教也在此社会变迁中形成了一套自我管理、自我服务以及彼此协调的社会认同机制,尤其在国家与市场空间以外的社会领域中发挥出日益重要的建设功能。在此情境下,探讨佛教信仰的“社会性”导向,透析佛教信仰与社会认同、国家认同深层而切近的关联,应当是佛教如何参与和谐社会建设的一个极其重要的观照视点。
  一、佛教信仰之两重性
  依据宗教社会学的理解,信仰乃宗教之核心。西美尔指出,所谓信仰,就是对某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感[1]。据此,我们可将佛教信仰的真实意涵界定为:人佛关系的一种神圣建构。在此建构过程中,表现出了伦理与规范并重之特征。其中,伦理取向表达的是佛教徒个人的、私人化的价值期待,属于个人的选择,对其他人并不具有约束力;而规范取向则是要求建立一种以佛教信仰为核心的制度化价值体系,并希望为整个社会所有人而选择。
  由于个体、私人性为佛教信仰题中应有之义,因此,佛教信仰的表达及其实践,亦即人佛关系的神圣建构,亦首先表现出了私人化的特征,其本质即为一种私人化的神人关系、圣凡关系。此种信仰方式采用的是私人、甚至是隐秘般的表达方式。中国佛教以丛林制度为基础,以寺庙、法师、信众三位一体,对于佛教的修行者而言,尤为注重个人精神的修为、心性觉悟的个体呈现,而不以世俗社会生活的组织和制约为特点,从而构成了天国净土与心灵净化的不二法门。而对于普通信众而言,祈求佛菩萨的保佑似乎与别人并无直接的关系,个人敬神礼佛、私下许愿,天机不可泄露;而愿望一旦满足,各自还愿,个人心机,个人自了。
  然而,“信仰最初只是人与人之间关系的一种形式。”[2]而人与人之间的关系也是社会关系的一种表征,因此,佛教信仰其实也深含了一种社会性的特征,内蕴了社会公共精神的表达欲求。依据社会学的理论,所谓“社会”,是由人群组成的,是人们交互作用的产物,是人们依一定的社会规范、彼此结合的各种社会关系的总和,是人们进行物质生产及其它社会生活活动的共同体[3]。实际上,佛教形式本身就是从社会形式中转化出来的,只不过它在强化自身信仰内核的同时,出离于其他社会关系之外,并依其独特的旨趣而重新规整了社会关系而构成“佛教社会”。依此理解,佛教的社会性,即指佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源,超越私人化的信仰方式,将认同佛教信仰的各种人建构成一个“信仰共同体”,并构成一个社会组织,从而使佛教信徒具有一种社会归属感,具有一种价值共识和彼此交往的价值关联,终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。
  在当下之中国社会,佛教信仰实践已出现了一些新的方式,正可彰显出佛教信仰社会性表达的趋向。统而述之,主要有以下三种类型:其一是法会共修,利益有情。即组织各类信众参与共修,分享功德所得。台湾佛光山有一句名言:“以共修净化人心”,即强调了共修方式的重要性,通过共修的信仰方式,才能做到“以慈善福利社会”,体现佛教的弘法利生。其二是社团运作。即佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式而得以实现,如各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会、各种学佛小组等等,从而形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动组织。其三是企业公司共修。即崛起于民营企业中的“佛教徒企业”,是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置,使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司或企业的运作系统来表达个人信仰,并且在一个社会群体规模上,赋予其公司或企业的经济行为以一定程度的信仰意义[4]。此三者共修方式,已超越了个体性、私人化的信仰表达,具有一种深沉的社会性特质,从而使佛教徒、佛教与社会之间形成了一种内在的结构性关联。
  综上,作为佛教形式核心部分的信仰结构具有双重属性:私人性与社会性。私人性强调了人佛关系的私人化特点,是个体价值观相对自由的表现空间,同时也是私人信仰合法性空间的一个表征,亦即宗教个人主义的凸显;而社会性则高扬了佛教信仰的社会关系本质,以及社会公共精神的深沉表达。很明显,如果佛教信仰的表达及其实践,仅仅局限于个人的精神解脱、心性觉悟,那么完全脱离于社会的佛教也必将缺乏可持续发展的生命力,而最终归于寂灭。因此,佛教信仰的规范与社会伦理问题,必须超越个体性、私人化的表达方式,并与社会发展相适应,与其他社会关系相协调,从而建构一个现代社会制度的外在形式方可落实。
  二、功德信仰的“社会理性”表征
  “功德”是佛教信仰中一个极为重要的概念,几乎所有与佛教相关的事体,都可被称之为“做功德”,如念佛、做善事、布施供养、敬神礼佛、供养三宝,等等,由此构成了佛教中比较独特的功德信仰现象。那么,何谓“功德”?依据佛教教义,意指功能福德,亦谓行善所获之果报。又,德者,得也;修功所得,故名功德[5]。《大乘义章》卷九曰:“功谓功能,善有资润福利之功,故名为功;此功是其善行家德,名为功德。”[6]《胜鬘经宝窟卷上》曰:“恶尽言功,善满曰德。又德者得也,故名功德也。”[7]另,《天台仁王经疏上》曰:“施物名功,归己曰德。”[8]
  通观佛教整全的信仰结构,功德乃是极为重要的构成,准确地说,功德心愿是佛教徒的基本信仰方式,它指导着佛教信众的信仰表达与实践。一方面,它常与“果报”[9]信仰结合在一起,从而构成了一种“功德灵验型信仰方式”。此种信仰惯习,大多以许愿——灵验——还愿或者“有求必应”的双向契约形式出现,从而建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则,亦即佛菩萨与佛教信徒之间的一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)。另一方面,功德信仰又常与“回向”理念紧密结合在一起,从而构成了“功德回向”的信仰表达方式。
  “回向”乃是佛教极为独特而殊胜的修行方式,被认为是实践“自他两利”、“怨亲平等”的大乘菩萨道的最佳法门。回者回转也,向者趣向也,回转自己所修之功德而趣向于所期,谓之回向。期施自己之善根功德与于他者,回向于众生也。以己之功德而期自他皆成佛果者,回向于佛道也[10]。《大乘义章》卷九曰:“言回向者,回己善法有所趣向,故名回向。”[11]《往生论注》曰:“回向者,回己功德普施众生,共见阿弥陀如来,生安乐国。”[12]括诸经有关回向之说,可归为六类:1、回事向理:将所修千差万别的事相功德,回向于不生不灭的真如法界理体;2、回因向果:将因中所修的一切功德,回向最高无上的佛果;3、回自向他:将自己所修的一切功德,回向给法界一切众生;4、回小向大:将自决自度的小乘之心,回向转趣于大乘的自利利人;5、回少向多:善根福德虽少,以欢喜心大回向,善摄一切众生;6、回劣向胜:将随喜二乘凡夫之福,回向欣慕无上菩提[13]。依据佛教功德回向之原理,任何一个人的佛教功德,都会回向给所有人世间,进而表达同体大悲、无缘大慈的信仰原则。一个人回向的功德越多,自身的功德非但不会减少,反而会更加殊胜。
  不难看出:如此功德回向之信仰方式,已经超越了佛教徒个体(自身)的信仰表达,直接指向了“非我”,从而将个体化的佛教信徒与他人、与社会、与国家建立起了深层的结构性关联。相伴随地,人佛关系也演变为人人关系、人际关系、社会与个人的关系、国家与社会的关系,这样佛教就成为了真正的人间佛教、社会化的佛教,神圣的佛教信仰也最终融入进现实的社会生活之中。
  上述佛教功德信仰将个人与社会进行连接的路径,实际上是其“社会理性”的表征过程。宗教理性化作为马克斯·韦伯宗教社会学体系中的一个基本概念,主要强调了信仰的普遍性和信仰实践的制度化,主张信仰的祛魅化,以及宗教信仰的社会实践形式,并将其视为社会建设的行动逻辑[14]。具体而言,“佛教之社会理性,能够通过个人与外部世界不断的沟通,创造和改变了他或她的自我感觉,有助于把个体私人信仰、精神觉悟与公共世界、人际互动联系起来。”[15]这样,佛教及其信仰的普遍化构成,就超越了个人信奉的局限性,而成为一种社会行动的普遍化逻辑。
  由是观之,佛教的“功德灵验型信仰方式”,以及“功德回向”理念,其实就是佛教服务社会、参与社会建设的一种宗教行动逻辑。诚如前述佛教信仰社会性表达的三种新趋向:法会共修、社团运作、企业公司共修,即为此种行动逻辑的真实体现。从社会功能的角度来看,此种宗教行动模式,能够将认同佛教信仰的各类人群整合为一个“功德共同体”或“信仰共同体”,并在分享信仰的过程中,建构出一种彼此交往的价值关联与社会交往结构,从而使每一位佛教信众都具有了一种像共同体一样的社会归属感。如此,提升了私人化佛教信仰的公共性涵义,亦即“社会理性”涵义。
  三、佛教认同与社会建设
  认同,一词译自英文“identity”,其定义可以从不同的角度加以辨析。从心理学的角度,认同是指“一个人将其他个人或群体的行为方式、态度观念、价值标准等,经同模仿、内化,而使其本人与他人或群体趋于一致的心理历程。”[16]从社会心理学的角度来看,认同是“人格与社会及文化之间怎样互动而维系人格统一性和一贯性,认同是维系人格与社会及文化之间互动的内在力量,从而是维系人格统一性和一贯性的内在力量,因此,这个概念又用来表示主体性、归属感。”[17]在社会学的视阈中,认同通常可分为自我认同(或个人认同)与社会认同两种方式。自我认同,是个人对自己角色的一种确认,是一个人区别于另一个人的整体标识;社会认同通常包含着一种集体的维度,是某个集体的共同认同,它强调了集体成员之间的相似性,以及集体成员相信他们之间所具有的某些共同性和相似特征,从而为整全性的社会运动奠定了重要基础。
  据此理解,作为宗教认同之一种的佛教认同应当属于一种基于团体组织的社会认同,它高扬了佛教信徒对于佛教信仰的深刻确认,强化了佛教信徒间的信仰表达及其实践的共同性和相似性特征。依据社会理论,认同大都是被建构出来的,因此,佛教认同也必将使佛教徒个体人格与社会及文化之间含蕴一种互动性张力,这种张力赋予了彼此间的价值关联与社会交往结构,亦即超越个人主义信念的志同道合的信仰类似。此种价值共识与信仰类似,将把他们组合为一个群体,构成一个组织,并获得一种社会归属感,终而发挥出应有的社会建设功能。
  当今中国社会建设的一个重要方面,即是个人之间、组织之间、个人与组织之间关系的相互协调,并要求社会成员与社会组织能够形成一种自我管理、自我服务的运作机制,唯有相互关系协调、机制顺畅,才能保证社会的良性运动。在此社会背景下,国家与市场之外的空间就呈现出一块非常重要的社会领域,它们将在当下中国社会日益需要的社会领域中发挥日益重要的社会建设功能。与此社会组织紧密相关的社会成员亦会努力完成自己的身份认同,从而真正投入到社会建设中去。此种新型的社会建设方式,强调了各种社会关系的整合,以及组织成员的身份建构与认同结构,它可能有别于高度国家化的社会认同建设路径,但它却能丰富且强化当代中国社会的整体认同,并且能满足国家认同、政治认同的各项要求,而服务于和谐社会的建构。
  由是观之,新形势下的中国佛教及其信仰认同,在整全性的社会结构中,不但提升了公共性涵义,彰显了社会公共精神,也兼具了一种“社会建设”构成中的“行动单位”意义。至此,佛教这种宗教形式真正成为了“人间佛教”、社会化的佛教信仰体系,佛教信仰及其实践与现实的社会生活相连接;佛教认同亦演变为一种社会建设的组织认同。具体而言,此种认同的建构过程,就是将信仰佛教的各种人凝聚成一个“共同体结构”,或称一个社会组织,在其与中国其他社会组织或文化——信仰体系取得相互理解、协调发展的同时,顺畅地参与到当代中国的社会建设之中。在这条略显复杂的“链条”或机制中,佛教认同与社会建设深层而特别的互动关系将被清晰地加以展现。
  综上所述,佛教认同的本质就是佛教与社会互动的结果,在这里,认同可被看成是“佛教信仰共同体”的一个行动单位,或是一种分析工具,借以阐释其认同规则、认同机制、认同路径与社会行动逻辑。换句话说,就是佛教及其信仰参与社会建设的一种有别于其他社群组织的整合方式。在当今中国社会建设的整体格局中,非国家、非市场社会空间中的各种新社会组织及其紧密关联的社会成员,在彼此取得相互理解、协调共进的同时,也正在进行着深度的社会整合,像佛教这种社会组织类型无疑将会成为其中一支格外值得关注的力量。虽然它们并非是国家组织,但却是国家、法律层面认可的非正式组织;组织成员虽然有独特的身份认同,但却能够接受整体性的社会认同、国家认同与政治认同,并因其庞大的社会实体和信众数量,而发挥出日益重要的社会建设功能。
  四、结 语
  高扬中国佛教信仰的“社会性”,既是为“宗教理性”的中国化实践提供一个理论支点,也是中国佛教自身发展的本真意涵,更是当今中国和谐社会建设的一个必然要求。当然,这种对社会性的凸显,并不意味着将泯灭佛教信仰的私人性,事实上,佛教信仰的社会性展现是以私人性为基础的,二者并非绝然矛盾、非此即彼,而是一种和谐共生之关系。这正如佛教的人生观,在强调主体自觉的同时,也将一己的解脱和普度众生联系起来,所谓“此有则彼有,此无则彼无,此生则彼生,此灭则彼灭”[18]。由此概见,与“私人性”一样,“社会性”也是中国佛教信仰的题中应有之义,而且,更具本质性特征。而我们将佛教信仰置入社会建设、和谐重构的宏大背景之中,就是为了还原佛教信仰的“社会性”本质,提升佛教信仰的公共性涵义,以真正激活佛教所具有的社会建设功能。而在梳理佛教信仰与社会建设的互动关系中,我们会发现:宗教信仰体系的真正涵义,不仅仅在于教义与哲学,更在于社会实践与社会效果。
  (作者为贵州民族大学西南傩文化研究院助理研究员)
  【注 释】
  [1] [2] 参见〔德〕西美尔著,曹卫东等译:《现代人与宗教》,北京:中国人民大学出版社,2003年版,第11页,第115页。
  [3] 孙景坛主编:《简明社会学原理》,广州:广州文化出版社,1987年版,第62页。
  [4] 参见李向平:《缘起·功德·信仰共同体》,载《中国民族报》,2009年6月30日。
  [5] 石刚撰:《六祖坛经今注》,北京:首都经济贸易大学出版社,2007年,第22页。
  [6] 〔隋〕慧远撰:《大乘义章》,卷九。
  [7] 〔隋〕吉藏撰:《胜鬘宝窟》,卷上(之本)。
  [8] 〔宋〕净源撰集:《仁王经疏》,卷上(之本)。
  [9] “报”的观念曾是儒家经典《礼记》中的核心概念,如《礼记·曲礼上》:“礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。”强调的即为礼所崇尚的是有施有报。如此看来,“果报”理念,可被看作是中国人表达儒佛信仰的主要方式。
  [10] 丁福保编纂:《佛学大辞典》,北京:文物出版社,1984年。
  [11] 〔隋〕慧远撰:《大乘义章》,卷九。
  [12] 〔魏〕昙鸾大师:《往生论注》,三重净宗学会,2002年。
  [13] 参见“百度百科”词条“回向”,http://www.baike.baidu.com
  [14] 见〔德〕马克斯·韦伯著,康乐等译:《宗教社会学》,桂林:广西师范大学出版社,2003年。
  [15] 李向平:《“社会理性”:佛学研究的新视角》,载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版),2008年第4期。
  [16] 张春兴编著:《张氏心理学大辞典》,上海:上海辞书出版社,1992年版,第122页。
  [17] 沙莲香主编:《社会心理学》,北京:中国人民大学出版社,2002年版,前言部分,第4页。
  [18] 〔晋〕释伽提婆译:《中阿含经》,卷四十七。